Comisión 1º Dr. De Miguel (Los Sofistas)

LOS SOFISTAS Y LA PROBLEMÁTICA HUMANA
EN LA FILOSOFÍA GRIEGA ANTIGUA


Dr. Jorge R. De Miguel


El problema del hombre en la filosofía presocrática
Podría decirse que los sofistas introducen un giro antropológico en la filosofía griega clásica. Ello no debe interpretarse como el inicio de toda reflexión sobre lo humano, ya que varios pensadores anteriores se habían ocupado de las cuestiones del hombre y la sociedad. Ejemplos de ello son algunos parágrafos de Heráclito en los que otorgaba a la ley humana un rol armonizador de los conflictos humanos similar al del logos natural. Parménides, a su vez, consagraba al saber de la razón como la ciencia de lo absoluto, mientras que relegaba al conocimiento sensible, con el cual los hombres habitualmente se manejan, a la condición de opinión (doxa), relativa y contingente. Más bien, los sofistas le otorgan a lo humano una nueva posición dentro de la concepción de la realidad que discutían los presocráticos, de modo que la problemática que atañe más directamente a los hombres, como el conocimiento, el lenguaje, la vida moral y social, pasa a ocupar el centro de la reflexión. Esto no debe ser entendido como un socavamiento de la ciencia, sino como un intento interesante, dado al interior de la propia filosofía griega, de repensar la influencia humana en ella.

Crítica de lo universal y nuevo método de indagación y ejercicio del pensamiento
El giro sofístico supone una crítica profunda del saber iniciado en Jonia, en el siglo VI a.C., entre otras razones, por su fracaso en dar con una concepción del cosmos que fuera aceptada por todos. Las diferencias entre los nuevos pensadores y la filosofía presocrática pueden resumirse así:
* Los sofistas buscan, en primer lugar, reflexionar sobre la realidad humana y, a partir de ella, sacan conclusiones en torno a la naturaleza. Esto los hace partidarios de un método más empírico e inductivo, que recoge datos particulares y luego se eleva a enunciados generales. El pensamiento anterior es predominantemente deductivo, pues parte de principios universales, como el arché, desde los cuales explica la realidad particular. Esta dirección privilegiaba una indagación acerca de la constitución del cosmos, con el fin de encontrar en ella el puesto de cada cosa, entre ellas, el hombre. Los sofistas, en cambio, procuran investigar las capacidades humanas de conocer y actuar y, a partir de ellas, extraen conclusiones sobre nuestras posibilidades de saber y vivir moralmente.
* Los sofistas son, en distinto grado, relativistas y particularistas. Descreen de que, dadas las limitaciones humanas, podamos conocer una realidad universal, como el Ser de Parménides, el logos de Heráclito, o el arché. De modo que postulan desde una verdad relativa hasta un escepticismo respecto de que algo pueda ser verdaderamente conocido.
* Los sofistas se diferencian también por los fines de su actividad. Las escuelas presocráticas desarrollaban el saber buscando certezas acerca de una realidad natural objetiva y necesaria. Sus objetivos eran, ante todo, teóricos, especulativos. Con la sofística, el pensamiento es ejercido, en gran medida, en función de la práctica. Tiene en cuenta la utilidad que la posesión del saber puede proporcionar a los ciudadanos. Gracias a ello, algunos sofistas se convirtieron en maestros de retórica y enseñaron técnicas oratorias de persuasión.

La razón sofística y la educación
Aunque, sin dudas, fue Parménides el descubridor de los principios bajo los cuales funciona nuestra razón, algunos sofistas muestran un uso diferente de la misma, que supone una crítica al enlace entre logos y Ser de los presocráticos. La famosa expresión del sofista Protágoras es ilustrativa en este sentido: “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto son y de las que no son en tanto no son”. Con ella alude a un tipo de facultad racional distinta de la que invocaba Parménides. Para éste, la razón es la facultad de lo incondicionado, que sólo puede generar conocimiento si está dirigida a la realidad que, como ella, es universal, necesaria y no contradictoria. Se eleva, por tanto, respecto de la opinión, un saber sensible y variable pues está condenado a dar cuenta de los objetos sometidos al movimiento, que, en consecuencia, son relativos y particulares. De modo que la razón parmenídea no está volcada a la variabilidad de lo humano y de la naturaleza, sino sólo a lo que es siempre verdadero y no tiene mezcla de falsedad alguna. A diferencia de ello, aquella expresión de Protágoras es demostrativa de que la razón en la que piensa sólo puede funcionar dentro del horizonte humano cambiante, en el que las cosas son y no son, sin que le esté dado acceder a una realidad no particular. Es la facultad que se sirve de la información de los sentidos y, por tanto, promueve un conocimiento relativo a las circunstancias en que éstos funcionan. Así, lo que los presocráticos entendían como “apariencia” es, para Protágoras, toda la realidad a la que podemos acceder. Es obvio que las condiciones en las que opera la razón sofística no surgen de los principios lógicos, como en el caso de Parménides, sino de los intereses y propósitos propios del hombre, que así tiene la posibilidad de controlar el discurso acerca de lo real. Esto último implica un planteo sumamente innovador en la época, pues la tesis de que el hombre pueda, con su razón, dominar el saber y la realidad resultaba completamente extraña a la mentalidad de los primeros filósofos. Si para éstos había una medida, ésa era el logos universal o el Ser, pero nunca la razón humana particular.
En virtud del giro que introducen los sofistas, que tiende a despertar la capacidad humana de influir en la realidad, la educación se transforma en un proceso fundamental para adquirir el saber e involucrarse en la vida práctica. Por ese motivo, han sido considerados los fundadores de la ciencia de la educación, ya que reflexionaron acerca de ella como una actividad esencial para el hombre. Hasta la sofística, la educación se apoyaba en las tradiciones aristocráticas, con predominio de los valores religiosos. El clima político cambiante en la Atenas del siglo V a.C., el ascenso cultural y social de la ciudad y el posterior inicio de su decadencia, las transformaciones de la vida democrática, entre otros factores, contribuyeron a una crisis de los criterios educativos tradicionales y configuraron un marco propicio para una renovación pedagógica que los sofistas impulsaron fuertemente. Un aporte sustancial es la noción de que el hombre tiene una naturaleza propia, que abarca, no sólo su cuerpo, sino también su alma. Esta idea es difundida por los sofistas como el fundamento de la educación, cuya meta es ahora, transformar el orden natural humano en una segunda naturaleza, esto es, alcanzar un estado en que, para el hombre educado, su comportamiento sea tan espontáneo y natural como las funciones orgánicas de su cuerpo. Desde esta perspectiva, la educación es la herramienta para que todo hombre pueda desarrollar sus capacidades naturales, hasta convertirse en un ser capaz de vivir en sociedad con otros. Por ende, es, ante todo, un problema de la polis. La educación es así, esencialmente, política, superadora de la enseñanza tradicional aristocrática, basada en los privilegios de la sangre y, por tanto, sólo abierta a un sector social.
Protágoras, según cuenta Platón, fue un gran promotor de la educación como una técnica política, vale decir, como un proceso de formación general del ciudadano, que estaba por encima del saber especializado (techné) que podía adquirir acerca de disciplinas como matemática, geometría, música, artes, etc. Defendió la enseñanza de la virtud (areté) ciudadana, como un fundamento del Estado, sin la cual, la vida en común estaría en peligro. Así, las leyes y las instituciones de la polis tienen, a su entender, una función educadora, armonizadora de las particularidades de los ciudadanos. La legislación pública no sería, como tendemos a pensar hoy, una elaboración normativa circunstancial que tiende a resolver conflictos específicos que se presentan en un tiempo dado. La idea de Protágoras apunta, más bien, a la construcción por vía de las leyes de una conciencia permanente de pertenencia del ciudadano a su polis, el verdadero sustento espiritual de la vida pública. A pesar de las críticas de Sócrates y Platón a la sofística, esta noción permaneció en sus reflexiones y fue integrada como un punto básico en el diseño de la polis ideal.

Verdad y moral
La posición común de los sofistas contraria a las tesis de Heráclito, Parménides y otros acerca de que es posible alcanzar el conocimiento de una realidad absoluta los conduce a sostener que la verdad sólo puede ser relativa e, inclusive, a esbozar una postura escéptica acerca de que la misma pueda ser alcanzada. La expresión citada de Protágoras se aplica a esta cuestión. En el diálogo Teeteto ó de la ciencia, Platón presenta las razones del sofista para afirmar la subjetividad de la verdad. Según Protágoras, el conocimiento humano está limitado en su alcance en virtud de que nuestro contacto con las cosas se da a través de las percepciones sensibles. Ellas nos entregan una información fragmentaria, variable y contingente de la realidad, que hace, por ejemplo, que lo dulce o lo amargo no sean lo mismo para todos, que el frio o el calor no sean percibidos de la misma manera por todos y, hasta que, para un mismo individuo, tales sensaciones varíen según los momentos. Tal imposibilidad de obtener un juicio uniforme sobre lo que nos rodea lleva a Protágoras a decir que estamos sometidos a un fluir de sensaciones cambiantes, que nos impide concebir una realidad única y racional, contra la cual las apariencias sensibles puedan ser contrastadas. Esta postura haría que, estrictamente, la verdad valiera para cada sujeto, haciendo imposible toda ciencia objetiva. Sin embargo, esto último debe ser evaluado teniendo en cuenta que, para Protágoras y otros sofistas, el hombre dispone de la herramienta de la palabra, en particular, de la capacidad de dominar la realidad con la retórica. Siendo el conocimiento relativo al sujeto y a las circunstancias, la comunicación del mismo tendiendo a persuadir a los demás representa una manera esencial de elaborar el saber, haciéndolo no ya la propiedad de un individuo, sino de un grupo y, hasta, de una comunidad de ciudadanos. Más allá de las críticas que ello suscitara luego en Sócrates, Platón y otros filósofos, los sofistas descubren toda una faceta del conocimiento, aquélla que pone de manifiesto que el mismo es un producto humano y que, por tanto, no debe ser desprendido totalmente de nuestras pasiones e intereses, sin que por ello nos esté vedado alcanzar cierto tipo de verdades.
Que el conocimiento tenga estas características de relativo supone poner también en tela de juicio la existencia del Ser absoluto tal como lo postulaba Parménides, o del cosmos de Heráclito, una unidad en la que se mantiene el conflicto. Esto es lo que se patentiza en las palabras del sofista Gorgias, importante difusor del arte de la retórica. Afirma que “nada existe”; que “si algo existiera, sería incognoscible”, y si “fuera cognoscible, sería incomunicable”. Con esto queda claro que la sofística es conciente de los problemas que el lenguaje y las limitaciones de nuestro conocimiento producen cuando nos planteamos acceder a la realidad, en particular, la que se halla más allá de la experiencia sensorial. En última instancia, como se aprecia en la última parte de la expresión, nos resultaría imposible decir el Ser, traducir lo real en palabras, pues ellas no garantizan ningún tipo de adecuación con lo que es.
Que el hombre sea la medida de la realidad vale, no sólo para el conocer, sino también, para el comportamiento sujeto a normas, ya sea las morales o las jurídicas. Desde luego que si no es posible alcanzar una verdad universal, tampoco nos será accesible un bien universal y, por ende, un código ético válido para todos los hombres. En este terreno, Protágoras ofrece una perspectiva de mucho interés para la filosofía moderna y contemporánea, cual es la de hacer depender las normas morales y jurídicas de una convención. Esto último quiere decir que las normas vigentes en una ciudad, consagradas en sus costumbres y en sus leyes, dependen de un acuerdo de todos sus habitantes por el cual consideran justo o injusto, bueno o malo lo que en ellas se estatuye. Esto es, no habría una esencia de lo justo y lo bueno, sino que cada ciudad expresa a través de las normas que respeta lo que considera así, no para siempre, sino hasta que sean modificadas. De ese modo, no cabe establecer, por ejemplo, cuál moral o cuál forma de constitución política es la mejor en abstracto, sino, tan solo, cuál de ellas es la más ventajosa o la más útil considerando las condiciones de cada ciudad. Asimismo, las creencias religiosas de cada comunidad deben ser respetadas, ya que no es posible saber cuál es la religión verdadera. En consecuencia, Protágoras despliega las bases de una ética comunitaria, relativa a un marco, en este caso, la ciudad-Estado, dentro del cual rigen ciertos principios consensuados por sus habitantes.

Naturaleza y convención
Una interesante discusión que introducen los sofistas se refiere a lo que es por naturaleza y lo que es por convención. En la medida en que se afirma que las normas que sujetan nuestro comportamiento son relativas, cabe preguntarse sobre su origen y necesidad, y si, dentro de su variabilidad, algo de lo humano permanece estable. Esta problemática aparece de distinta manera en varios diálogos platónicos y escritos de los sofistas, sin que haya entre éstos una posición homogénea al respecto. En el Gorgias de Platón, el sofista Calicles expone que ley y naturaleza son opuestas entre sí. A su juicio, el orden natural marca la superioridad del fuerte sobre el débil, por lo que se debe dejar que el primero persiga sus deseos. La virtud consiste, de acuerdo a esto, en desarrollar las pasiones. La ley humana, a su vez, produce una igualación, tratando de defender al débil y moderando las pasiones, lo cual, piensa Calicles, entorpece las posibilidades de aquéllos que tienen más capacidad para mandar y poseer bienes. Una variante en este planteo es la que se deja ver en la argumentación de Trasímaco, en la República de Platón. Para este personaje, las leyes humanas consagran la desigualdad natural al otorgar el poder político a los más fuertes. Lo justo es la conveniencia de los poderosos. Por su parte, otro personaje del mismo diálogo, Glaucón, explica el origen de las leyes según la opinión de algunos sofistas. Se trata de suponer que existió un estadio del desarrollo de los hombres en que éstos, al buscar su propio beneficio, se dañaban mutuamente. Tal sería el orden natural de la convivencia humana, que, por ser insatisfactorio, debía ser superado. Para ello, los hombres realizan una convención acerca de lo que considerarán a partir de ese momento como justo e injusto, acuerdo que se estatuye a través de normas. Este es, según Glaucón, el origen de las leyes y de la justicia, cuyos propósitos son evitar el daño mutuo y moderar las pasiones. Se trata de una convención hipotética, no históricamente realizada, ya que se la debe presuponer como el fundamento del orden jurídico de una sociedad. La ley humana vendría, pues, a corregir la naturaleza injusta del hombre, proveyendo las herramientas para una convivencia armónica. Tanto en Trasímaco como en Glaucón se plantean los problemas que traería para la cohesión de la ciudad la desobediencia de la ley, ya que ésta refleja el acuerdo básico a partir del cual puede ser evitada la injusticia.
En todos los aportes sofísticos campea la idea de que la problemática humana tiene una influencia decisiva en cómo concebimos la realidad y en cómo vivimos. A partir de ellos, la filosofía deberá integrar tal cuestión en sus reflexiones, aún cuando las soluciones sofísticas resulten fuertemente criticadas.



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