El Problema del Otro en la Filosofía Moderna.

Vasconi, Rubén L.

Perspectivas. Una Introducción a la Antropología Filosófica. UNR Editora, 1993.

El Problema del "Otro" en la Filosofía Moderna.

1. Descartes: ¿Hay otros?

El "problema del otro" como un ámbito de cuestiones distintas de las que nos plantean los entes naturales, recién se inicia en forma clara con Descartes.

Podríamos formular este problema con dos preguntas: 1º) ¿hay otros? (entendemos por "otro" otro yo, otro espíritu pensante, un sujeto, no un mero objeto para mí); 2º) ¿cómo puedo llegar a conocerlos? (es decir: penetrar en la "subjetividad", "interioridad" del otro).

Dice Descartes en sus Meditaciones Metafísicas, II: 

"Pero la casualidad hace que mire por la ventana a unos hombres que pasan por la calle a cuya vista no dejo de exclamar que vea o unos hombres... y, sin embargo, ¿qué es lo que veo desde mi ventana? Sombreros y capas que muy bien podrían ocultar unas máquinas movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres y así comprendo por el sólo poder de juzgar que reside en mi espíritu lo que creía ver con mis ojos." 

Lo primero a destacar en este texto es la experiencia del otro tal como Descartes la describe. El otro aparece, ante todo, como aquel que pasa del otro lado de mi ventana, el que está "afuera" respecto de mi "adentro". El otro es así un ser extraño, distante, no aquél con quien convivo.

En segundo lugar, la existencia del otro no es un dato inmediato, algo que pueda captar con mis ojos, sino el resultado de un juicio.

¿Mediante qué "operaciones del espíritu", qué "poder de juzgar" llega Descartes a la conclusión de que hay otros? 

Partimos de la existencia de mi ser como un ser pensante, sin cuerpo y sin mundo. La garantía divina me permitirá después afirmar la existencia de las cosas extensas entre las cuales se encuentra mi cuerpo como "máquina de carne y huesos".

Los otros me son dados, ante todo, como máquinas dentro del mundo de las cosas extensas. Que estas máquinas sean además portadoras de un espíritu pensante será resultado: 

a) de un razonamiento por analogía. Yo, espíritu pensante, profiero mi pensamiento por medio de gestos y palabras. Los gestos que veo y las palabras que escucho deben ser, igualmente, la manifestación de un espíritu pensante;

             b) de la observación de la conducta. La posibilidad de responder con sentido a las más variadas situaciones me induce a pensar que lo que tengo ante mí es un espíritu pensante y no una máquina.

Ahora que sé que los otros existen, mediante nuevos razonamientos por analogía y atenta observación de sus conductas, puedo llegar a conocerlos, saber qué sienten, qué quieren, qué piensan. En tanto el es una subjetividad oculta dentro de la exterioridad de su cuerpo, el razonamiento por analogía y la observación de la conducta se constituirán en los únicos caminos de acceso a la subjetividad ajena. Pero sólo pueden fundar una probabilidad, jamás una certeza.

Destaquemos algunas consecuencias del planteo cartesiano.

a) Mi existencia es segura, la del otro presuntiva, ya que la afirmo sobre la base de un razonamiento por analogía y cierta observación de la conducta que sólo pueden fundar una probabilidad.

b) Mi propia subjetividad se me da en forma directa e inmediata, la del otro mediatizada por su cuerpo e inferida a partir de su conducta, gestos y palabras.

c) Por tanto, tengo una certidumbre total sobre mis vivencias, no puedo equivocarme respecto de mí mismo, pero jamás tendré certeza acerca de las vivencias del otro. Ahora bien; si jamás podré saber con certeza qué es lo que el otro piensa, siente o quiere, ¿puedo confiar en él? El hombre sensato sólo confía en aquel a quien conoce y éste es sólo él mismo. Por tanto, mantiene a los otros a prudente distancia ya que, en tanto desconocidos y potencialmente peligrosos, no puede en ellos confiar.

d) La primaria relación con el otro es una relación de conocimiento: el otro es, ante todo, un objeto conocido por mí. Los pronombres son aquí reveladores: la relación se establece entre "yo" y "ellos", esos objetos que pasan, distantes, del otro lado de mi ventana.

Descartes nos ha conducido a una visión de la vida social como interacción entre subjetividad aisladas y autosuficientes que sólo mantienen entre sí relaciones de exterioridad. De aquí surgen importantes consecuencias prácticas. 

Según vimos cuando consideramos los ejemplos de Platón y el estoicismo, así como hay una pertenencia al cosmos, también hay una pertenencia a la comunidad: insertándose en ella, el individuo llega a ser lo que debe ser. La polis es anterior al individuo, y por eso el hombre es ciudadano, miembro de la polis, no libre subjetividad. Su vida está signada por el servicio a la comunidad a la que, como parte, pertenece.

Pero ahora los individuos, átomos sociales o subjetividades autosuficientes, no pertenecen más a la sociedad sino que, más bien, es la sociedad que les pertenece a cada uno de ellos. Nacida de un contrato entre individualidades autónomas, no puede ser más que un instrumento al servicio de los fines de estas individualidades. Y un contrato no precede a los contractuantes sino que los tiene por supuesto. En síntesis: los hombres no pertenecen a la sociedad, sino la sociedad a los individuos, como instrumento de sus fines.

Veamos cómo están presentes estas ideas en algunos pensadores.

1. Locke: La función de la sociedad civil.

En su Ensayo sobre el Gobierno Civil comienza Locke por afirmar un estado de naturaleza difieren del estado civil. Nos dice:

"Para comprender bien en qué consiste el poder político y para remontarnos a su verdadera fuente, será forzoso que consideremos cuál es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres, a saber: un estado de completa libertad para ordenar sus actos y disponer de sus propiedades y de sus personas como mejore les parezca, dentro de los límites de la ley natural, sin necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona.

Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos..." 

Observemos, ante todo, el carácter de este estado de naturaleza. Ni en Locke ni, como después veremos, en Rousseau, se trata primordialmente de un hecho histórico, acontecido en el pasado (aunque también podría serlo). Este estado de naturaleza es, fundamentalmente, aquel en que se encuentran (no se encontraban) los hombres, estado siempre presente, inherente al ser del hombre, y que nos permite comprender y valorar la sociedad civil que lo tiene por supuesto.

Es estado de naturaleza no hace más que definir al hombre pensado como subjetividad autónoma y caracterizado por la libertad, la igualdad y el derecho a gozar de aquella propiedad que sea el fruto de su trabajo. Este hombre encuentra en su propia razón la ley natural a que ajusta su conducta de modo que sometiéndose a la ley (como también lo veremos en Rousseau) no hace más que obedecerse a sí mismo.

Caracterizados de este modo por su libertad y autonomía es evidente que los hombres no pertenecen a la sociedad. Se pregunta entonces Locke:

“Si el hombre es tan libre... en el estado de naturaleza, si es señor absoluto de su persona y de sus bienes... ¿por qué razón va a renunciar a esa libertad, a ese poder supremo para someterse al gobierno y a la autoridad de otro poder. La respuesta evidente es que, a pesar de tales derechos en el estado de naturaleza, es muy inseguro en ese estado el disfrute de los mismos derechos...”

Consideremos, por ejemplo, el derecho de propiedad. Si bien por el derecho natural soy dueño de todo aquello que haya producido con mi trabajo, en el estado de naturaleza me veo forzado a cuidar constantemente mi propiedad, porque nada me asegura que, en un descuido, alguien me la arrebate. En el estado civil, en cambio, la ley garantiza mi propiedad, y el gobierno, los jueces, la policía, se encargan de cuidarla. Por lo tanto, esta “comunidad está destinada a permitirles (a los hombres) un vida cómoda, segura y pacífica con los otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes propios...”

No son los hombres quienes están al servicio de la sociedad sino la sociedad al servicio de los individuos, como instrumento útil para el logro más seguro de sus fines. Cuando la ineficacia o el despotismo de los gobernantes traba la realización de estos fines, los hombres, con toda razón, retiran el poder a sus mandatarios y recuperan la plenitud de sus derechos naturales. Si el “instrumento” se vuelve ineficaz, no hay ninguna razón para conservarlo.

No son la naturaleza universal ni el destino los que conducen a los hombres a la vida social, sino una simple consideración utilitaria: fundamos la sociedad civil para disfrutar con mayor seguridad de nuestros derechos naturales, “ya que no puede suponerse que una criatura racional cambie deliberadamente de estado para ir a otro peor...”

1. Rousseau: Estado de naturaleza y Educación.

A pesar del revestimiento literario en que aparece el estado de naturaleza en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, éste no designa primordialmente un hecho histórico sino un ideal, criterio o patrón de medida. Dice Rousseau:

“... no es empresa sencilla la de distinguir lo que hay de artificial y de original en la naturaleza actual del hombre, ni la de conocer perfectamente un estado que ya no existe, que tal vez no ha existido y que probablemente no existirá jamás y del cual es necesario, sin embargo, tener nociones justas para poder juzgar bien de nuestro estado presente”.

El hombre natural es aquél que vive solo, sin ataduras sujeto tan sólo a aquella ley que encuentra en su corazón y cuya obediencia no implica ninguna servidumbre respecto de los demás. Precisamente en la pérdida de esta libertad radica la decadencia que significa para el hombre el ingreso en la vida social y civilizada. “... El hombre salvaje vive en él mismo, el hombre sociable, siempre está fuera de sí, no sabe vivir más que en la opinión de los demás.”

Pero esta corrupción trae aparejada la renuncia a la dignidad humana.

“Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad y a sus deberes... Semejante renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre: despojarse de la libertad es despojarse de la moralidad”.

Esta autonomía de la subjetividad autosuficiente es la que debe recuperar la nueva educación y luego preservar la nueva sociedad nacida del contrato.

Veamos, a título de ejemplo, la tarea de la educación. ¿Cuál es su meta? Formar al hombre, dice Rousseau. Pero, ¿en qué modelo de hombre estamos pensando?

“Si queremos formar al hombre de la naturaleza no por eso tratamos de hacerle un salvaje y relegarle a lo enmarañado de las selvas, sino de que, metido en el torbellino social, no se deje arrastrar de las pasiones ni de las opiniones de los hombres, de que vea por sus ojos y sienta por su corazón, y de que no lo gobierne ninguna autoridad que no sea la de su propia razón.”

Un hombre que vea con sus ojos, sienta con su corazón y tenga la guía de su conducta en su propia razón, no necesita de nadie más para ser. Seguro de sí, autosuficiente, es un sujeto plenamente humano que, celoso de su autonomía, vivirá siempre a distancia de los demás.

1. Kant: Ser y Deber Ser en las relaciones interhumanas.

La relación interhumana, partiendo de las subjetividades aisladas, es objeto en Kant de dos consideraciones diferentes. 

1. Tal como es. Así nos aparece la Idea de una historia universal des el punto de vista cosmopolita.

Cada hombre, movido por una “insociable-sociabilidad”, se vincula a los demás con el único objetivo de servirse de ellos para su provecho, procurando evitar, al mismo tiempo, ser usado en provecho de los otros. Esta tendencia natural engendra un clima de conflicto y competencia, acicate permanente del progreso humano.

Una hermosa imagen de Kant ilustra la idea: observad un árbol que crece aislado en la llanura. Extiende desordenadamente sus ramas, se desarrolla torcido y deforme. Pero observad el mismo árbol creciendo en el seno del bosque. Se eleva alto y recto, esforzándose por quitarle el sol a los que lo rodean.

El egoísmo natural (no el espíritu de solidaridad comunitaria) es así la fuente de donde brota toda la cultura humana y, ante todo, la sociedad civil. La inclinación al ejercicio de una libertad ilimitada y al abuso de los demás, requiere la aparición del derecho, que poniendo límites a la libertad de cada uno garantiza el ejercicio de la libertad de los otros.

Así, la insociable-sociabilidad, motor del progreso, genera el paso de la naturaleza a la cultura y la sociedad civil, el orden legal destinado a garantizar la libertad. Pero esta sociedad constituye, al mismo tiempo, el fenómeno de noúmeno moral que nos muestra la segunda consideración.

1. Tal como debe ser. Esta es la visión ética que describe el ideal de una vida regida no por el apetito natural (inclinación), sino por el imperativo emanado de la razón.

Este imperativo manda categóricamente: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.” El imperativo ordena el respeto a la persona del otro, el reconocimiento de su autonomía, paralela a la mía, como sujetos morales en un reino de fines.

Pero se trata siempre de acentuar la distancia (no el espíritu comunitario) entre ellos y yo, ya sea como competidores que se enfrentan o como personas morales que se respetan. Sigue vigente el ideal humano de la personalidad autónoma que, en un pequeño artículo sobre La Ilustración, llama Kant la persona ilustrada, aquella que ha alcanzado la mayoría de edad y que, en consecuencia, se atreve a servirse de su propio intelecto sin requerir la dirección de otro.

En síntesis: siguiendo la tradición cartesiana encontramos, en los tres autores, idéntica concepción: la sociedad humana debe ser pensada como la interacción distante de subjetividades libres y autosuficientes que, celosas de su autonomía, sólo mantienen entre sí relaciones de exterioridad.