Extracto del libro "PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA ACTUAL" sobre el Existencialismo

PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA ACTUAL 

(UNL 1962)

PRIMERA CONFERENCIA

FENOMENOLOGÍA Y EXISTENCIA

...Pero vamos a la obra.

Toda filosofía, o mejor, todo período filosófico, se caracteriza por un cierto punto de partida, un dato, que la inteligencia toma en esa época por fundamento y que hace la unidad de ese pensar histórico.

Si nos volvemos a la filosofía clásica -la que se elabora desde los griegos hasta el Renacimiento- vemos que el dato primero, el punto de partida lo encontraba el pensador en la realidad, el mundo, las cosas. Hay algo de lo cual -como filósofos clásicos- no dudamos: aquí están la mesa, la silla, las bibliotecas y también el sol, la luna, el mundo. Y el pensar siguiente más o menos esté camino: ¿Qué son las cosas, cómo están constituidas? ¿Qué es el ser que predicamos de estas cosas?

Las respuestas serán múltiples, muy distintas entre si, pero todas tendrán algo en común: las cosas están ahí; ese es el dato del cuál todas partieron. Así procedieron Platón, Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino, y los demás que vivieron y pensaron entre los griegos y el Renacimiento.

Con Descartes, tantas veces se lo ha dicho, la filosofía da un giro. Uds. recordarán: según Descartes, la existencia real de las cosas es dudosa, pero mi pensar las cosas es evidente, seguro. Que la biblioteca exista, es dudoso, pero que yo veo una biblioteca, es totalmente cierto. Lo percibido podría no ser, el percibir mismo es necesario que sea. Ninguna duda puede hacerme dudar de que dudo, y si dudo pienso y si pienso existo. La realidad, en general, es dudosa. El sujeto pensante: cierto, evidente.

Pero no podemos sino partir de lo evidente. En consecuencia, el punto de partida de la nueva filosofía está en el sujeto, en el pensar.

El fundamento de la nueva filosofía está en el sujeto, en sus representaciones, sus ideas -es un pensar idealista- y desde allí se planteará sus cuestiones típicas: ¿Hay algo real, más allá de mis representaciones? ¿Corresponden mis ideas a lo real o son un simple producto subjetivo?

Pero dejemos esto. Queremos llegar al pensar actual.

Pues este pensar, busca su punto de partida, en una doble crítica a la filosofía clásica y la moderna.

¿Qué es eso de partir de las cosas, de la realidad "en sí"? ¿Qué sentido tiene "realidad en sí"? Si hablo de ella es porque la veo, me es dada, está aquí presente como mesa, no en sí sino para mi.

Lo real, en tanto puedo hablar de él, es lo real, que se muestra, es el fenómeno como manifestación o presencia.

No podemos, en consecuencia, partir de la realidad en sí. 

Pero ¿puedo hacerlo desde la conciencia? Otro absurdo. ¿Qué es esa conciencia de los modernos, pura interioridad, encerrada en sí misma? Porque si la conciencia tiene una determinación que no puede ser puesta en duda, es su intencionalidad: toda conciencia es conciencia de algo.

El percibir se dirige a lo percibido, mi ver la mesa supone esta mesa como lo visto en mi visión. Si esta mesa desaparece, desaparece también el percibir. Ver nada y no ver son lo mismo. En la fórmula sartreana: "una conciencia de nada es una nada de conciencia".

La conciencia es intencional. Siempre se está refiriendo a algo distinto de sí misma. El amar a lo amado, el esperar a lo esperado, el sentir a lo sentido. Los actos no son posibles sin los objetos. La conciencia no es esa interioridad autosuficiente, encerrada en sí misma. Está por necesidad abierta, dirigida a lo que ella misma no es.

Detengámonos aquí un momento. Buscamos nuestro punto de partida, algo evidente en que apoyarnos y descubrirmos:

1. Que las cosas, en tanto puedo hablar de ellas, es decir, tomarlas como punto de partida del pensar, suponen la conciencia, en cuanto su ser es ser para mi -para mi que las veo, las pienso- pero.
2. Mi pensar, mi conciencia, no tiene ninguna realidad autónoma; supone las cosas, se dirige intencionalmente a ellas.

Esto parece un callejón sin salida o un ser arrojados del mundo a la consciencia y de la consciencia al mundo sin poder encontrar un punto donde afirmarnos.

Pues bien, afirmémosnos en esta doble realidad. Ya que el mundo como fenómeno -repito: el único que puede servirnos como punto de partida- ya que el mundo como fenómeno, decía, remite a la conciencia y la conciencia remite por su parte al mundo, dejemos de buscar un ser en sí, autosuficiente, independiente. Afinquémonos en esta mutua referencia, en esta relación que hay entre la conciencia y sus objetos.

Aquí se nos presenta la figura de Edmundo Husserl. No vamos a tratar su pensamiento, conforme a lo que en estas conferencias nos hemos propuesto. Digamos simplemente, para que no sea más que un nombre, que Husserl fue el fundador de la fenomenología, un método y también una doctrina que ha tenido la más grande influencia en el pensar actual.

Pues precisamente, una de las más importantes novedades de la fenomenología es haber tomado como punto de raro ida está relación recíproca, esta mutua referencia -correlación, diremos más adelante- entre el pensar, los actos y sus objetos. No hay, contrariamente a lo que creía Descartes, un ego cogito, un yo pienso, sin lo pensado, el cogitatum.

El punto de partida de la nueva filosofía se puede expresar en esta fórmula de Husserl: ego-cogito-cogitatum -yo pienso lo pensado- acentuado desde luego la correlación, relación recíproca, entre el yo pienso por un lado y lo pensado, por el otro. A esta referencia la llamó Husserl, intencionalidad.

Introduzcamos, para comodidad, otra fórmula de Husserl: correlación noético-noemática, es decir, mutua relación entre el acto de pensar (nóesis) y su objeto (nóema). Uds. ven que es lo mismo que decíamos antes con palabras latinas: ego-cogito-cogitatum, correlación noético-noemática, significa lo mismo.

Si hasta aquí resulta claro, sigamos adelante.

La filosofía clásica partió de las cosas y se planteó como problemas típicos: ¿qué son, cómo están constituídas las cosas?

La filosofía moderna, en cambio, tomó como fundamento el pensar, las ideas, y sus problemas fueron más bien: ¿qué valor de conocimiento tienen estas ideas?, ¿cuáles, las de la razón o las imágenes empíricas, corresponden a algo real?

Veamos ahora los problemas típicos de una filosofía que se afirma en la relación del pensar con sus objetos. ¿Cuáles serán sus problemas? Simplemente, los de la correlación.

Husserl buscará pacientemente en que actos (nóesis) aparecen a la consciencia determinados objetos (nóema). Estos se denominarán problemas constitutivos y consistirán en la aclaración de los actos que hacen posible, constituyen, determinados objetos en cuanto objetos. Por ejemplo: ¿qué actos hacen posible que un objeto como esta mesa aparezca a mi conciencia? Esto supondrá un análisis de la estructura de la percepción en correlación con el objeto percibido.

La correlación entre el recordar y lo recordado podría suministrar otro tema de análisis fenomenológico. Uds. ven: se trata siempre de determinar, para los casos particulares, la estructura de la correlación noético-noemática.

Un paso más nos permitirá el acceso a la filosofía existencial, siempre considerada con referencia a su punto de partida.

Hagamos esta observación a Husserl. Estamos de acuerdo con que las cosas de que hablaba la filosofía clásica eran algo abstracto, porque se prescindía del sujeto ante quien aparecían. También lo era el penar, el cogito de la filosofía moderna, en cuanto hacía abstracción de sus objetos.

La correlación entre el pensar y sus objetos ha avanzado así en dirección a lo concreto. Pero todavía no ha puesto su pie en lo concreto, lo verdaderamente real. Y nosotros queremos como punto de partida algo que sea concreto. ¿Es que hay un ego-cogito flotando en el aire? No, lo que hay son hombres reales que piensan. ¿Es que existe así el objeto -cogitatum-, como pura referencia al pensar? No, lo real y concreto es el mundo que aparece en el pensar.

El punto de partida debe estar en la correlación entre el hombre y su mundo. Pero no olvidemos que se trata de una correlación. Cuidémonos de volver a los griegos, subtancializando los entes. El hombre es, se determina y constituye por su relación con el mundo; el mundo aparece y se configura en su relación con el hombre. Esta recíproca fundamentación será el tema de muchas charlas. Por ahora tendrán que aceptarla a título de simple hipótesis. Espero que el progreso del cursillo hará esta hipótesis cada vez más verosímil, a medida que vayamos avanzando.

Hemos puesto ya el pie en el punto de partida de la filosofía de la existencia: el hombre en su relación con el mundo.

Antes de seguir adelante convendrá que aclaremos el uso de la palabra existencia. Nosotros estamos habituados a usarla en el sentido de “ser real, de hecho”. Así, la silla existe pero el centauro no existe, es imaginario.

Ahora tendremos que utilizarla con un sentido muy diferente. Fijemos entre nosotros esta convención lingüística: las palabras existir y existencia sólo se predican del hombre; el hombre es el único que existe. No quiere decir esto que las otras cosas no sean. Simplemente, que el hombre tiene un modo muy especial de ser y a este modo se le llama la existencia.

Convenimos entonces: las palabras existir y existencia, las utilizaremos, salvo indicación especial, para designar el ser del hombre.

Por consiguiente, la filosofía existencial, es la que encuentra su punto de partida en la existencia, es decir, en el hombre como ser abierto al mundo y en relación con el mundo, que se le descubre precisamente en esta relación concreta. La filosofía de la existencia parte del hombre como ser en el mundo.

Que la existencia puede ser un legítimo punto de partida de la filosofía, quedará aclarado mostrando dos cosas. Ante todo, que es un hecho:

1. Primario: es decir, irreductible a otra cosa. Aquí tenemos que presentar una de las ideas más difíciles o por lo menos más chocante para nuestros hábitos mentales. Todos, hayamos estudiado o no filosofía, cuando hablamos de un ser tendemos a pensarlo conforme a las categorías aristotélicas, como una substancia, es decir una cosa, un en si. Nuestros hábitos mentales nos inclinan a pensar la existencia de esta forma: el hombre es algo -animal racional o cualquier otra cosa- es algo, decía, y entra posteriormente en relación con el mundo. Su relación con el mundo es consecuencia de lo que él es. Por ejemplo, es profesor y dicta clases. Su ser, substancia, funda su hacer, su relación con el mundo.

Pues bien, aquí hay que forzar la mente para pensar las cosas al revés. No dicta clases porque es profesor sino que es profesor porque dicta clases, es decir, porque mantiene una determinada relación con el mundo y no otra. Es el hacer lo que funda el ser del hombre. Este es uno de los sentidos de la conocida fórmula de Sartre: “la existencia precede a la esencia”.

En todos los casos se quiere decir: el hombre es esa relación con el mundo a partir de la cual adquiere sus determinaciones: profesor, bueno, malo. Cualquier supuesta cualidad o propiedad del hombre debe ser entendida como una forma de ser en el mundo, de mantener la relación con el mundo. Así, ser inteligente o ser feo, son modos diferentes de entrar en relación con el mundo: con facilidad y éxito, si soy inteligente, con timidez y vergüenza, si soy feo. Por eso Heidegger denomina existenciarios, modos de existir o ser en el mundo a las determinaciones del hombre.

La existencia, la relación con el mundo es entonces primaria porque no se reduce a nada anterior, sino que funda todas las otras determinaciones del hombre que serán así modos posibles de existir. 

Tenemos que mostrar ahora que este hecho primario, puede ser un punto de partida, es decir, que puede ser un hecho:

1. Fundante. Y esto es más fácil. En la medida en que yo me mantengo en relación con el mundo, descubro el mundo. Todo mi saber se funda en esta primaria relación con el mundo que yo soy.

    El andar por el mundo, el paoyarme en la mesa y sentarme en la silla, descubre le mundo, la mesa y la silla. Mi existencia, mi ser en el mundo, a través de esta relación práctica e irreflexiva, va descubriendo el mundo. La ciencia no es más que la explicación metódica y reflexiva de este mundo descubierto en mi existencia. Y paralelamente, en la medida en que entro en relación con el mundo, me descubro a mi mismo al tiempo que voy realizando mi ser.

Será ahora fácil sacar esta nueva consecuencia. Si la filosofía de la existencia parte de la existencia, tendrá que comenzar por aclarar este punto de partida.

Este trabajo lo realizó por primera vez, en forma metódica y sistemática, Martin Heidegger en 1927 en una obra ya clásica de la filosofía existencial: El Ser y el Tiempo.

En lo que sigue vamos a iniciar -lo terminaremos en la próxima clase- un esquemático resumen de la obra de Heidegger. Este resumen nos va a servir como encuadre para todos los problemas que desarrollaremos durante el cursillo.

Les haré ante todo en el pizarrón un cuadro de los problemas y relaciones entre las ideas de la obra de Heidegger.

A medida que avancemos en la exposición, espero que este cuadro se vaya haciendo cada vez más inteligible y se cargue de contenido.

Comenzamos el análisis del ser del hombre, el Dasein como lo denomina Heidegger.

Siguiendo a José Gaos, quien vertió al castellano El Ser y el Tiempo, traducimos la palabra literalmente por ser-ahí (da=ahí; sein=ser).

El ser-ahí es un ser en el mundo. El ser en el mundo es una estructura triunitaria, porque comprende tres elementos en una íntima relación, en, que los liga.

Comencemos por esta palabrita: “en”. La preposición “en” tiene regularmente un sentido locativo. Así digo: el agua está “en” el vaso, el vaso está “en” el armario y el armario “en” la cocina. Si la tomásemos en este sentido querríamos decir que el hombre está en el mundo como contenido por un continente. Simplemente allí dentro.

Pero nunca el hombre es su ahí de ese modo. Para nosotros, estar en un lugar significa estar comprometidos en una situación que debemos afrontar y resolver. Así, estar en la sala de conferencias es estar escuchando, o estar hablando, si soy el conferencista. Estar en una ciudad es habitarla, interesarse por ella, recorrer sus calles y comprar en sus negocios; en general, mantener relaciones que van mucho más allá de lo que puede expresar un simple locativo.

Ser en el mundo es estar interesado por el mundo, mirando, haciendo o destruyendo; todo lo que Heidegger resume al decir que el ser-ahí, en cuanto ser en el mundo, está preocupado por el mundo. Los diferentes modos posibles de ser en el mundo, son modalidades de la preocupación. 

Y ¿qué es el mundo? Aquí también debemos andar con cuidado. La palabra mundo significa regularmente “todas las cosas”. Como a nosotros nos interesa proceder en forma descriptiva, ateniéndonos a lo dado en nuestra experiencia inmediata nos haremos del mundo una idea mucho más modesta. No hablaremos de la totalidad de las cosas sino que definiremos al mundo simplemente así: “es aquello dentro de lo cual un ser-ahí fáctico, vive”. El mundo es mi mundo circundante y el mundo circundante de cada uno.

Observemos: este mundo, mi mundo, se encuentra en una rigurosa correlación con mi preocupación; lo lejano y cercano en él no coinciden con lo espacial y geográficamente más cercano o lejano. Así, por ejemplo: si estoy interesado, si me preocupo por la política asiática, los acontecimientos que allí ocurren están más cerca mío, constituyendo mi mundo circundante, que lo que sucede en casa de mi vecino.

Mi mundo circundante está en consecuencia, constituído por todo aquello de que me preocupo. ¿Qué enfrenta mi preocupación dentro del mundo circundante? Espontáneamente respondemos: las cosas. Pero con esta simple palabra adelantamos una determinación ontológica tomada de la filosofía clásica. La cosa es la res, la substancia, lo en si.

Volvamos a nuestra experiencia y a nuestra primera relación con el mundo. Antes de ser una cosa, substancia, con sus cualidades y determinaciones, esta mesa es aquelloen lo que yo me apoyo, lo que me sirve para apoyarme; esta silla, aquello en lo que me siento, esta tiza, aquello con lo que escribo. Dicho en otra forma: en la medida en que proyecto apoyarme, sentarme o escribir, aparecen estos entes como los medios por los cuales mi proyecto puede realizarse, como útiles para el fin que me propongo. 

El ser del ente intramundano es el ser útil que aparece como medio para realizar un proyecto. Heidegger llama a este tipo de ser el “ser en la mano” en oposición al “ser ante los ojos”, propio de los objetos del conocimiento científico.

Pero observemos más de cerca qué tipo de ser tiene el útil. Su ser no reposa en sí mismo, sino que es un ser referencial. Así, por ejemplo, el martillo remite al clavo, el clavo a la madera, la madera a la cama a fabricar. ¿Y la cama? Esta remite a un ser-ahí, un hombre y su proyecto de dormir, referencia última que cierra la serie de las referencias.

Miremos todavía mejor: el martillo no es nada sino por los clavos, los clavos por la madera a clavar y ésta por el mueble a construir. En sí mismos no son nada. Todo su sentido reposa en el útil al que remite y en última instancia en la obra a realizar. Pero ésta es un proyecto del ser-ahí.

Resumamos entonces: es desde el ser-ahí, el hombre, que se propone un proyecto, que la totalidad de útiles adquiere sentido y constituye un sistema inteligible. El hombre que se proyecta, como ser en el mundo, descubre ordenando el mundo como totalidad de útiles referidos a su propio fin.

Bien, por hoy hemos adelantado bastante en nuestra reflexión.

Recordemos, como síntesis, lo siguiente: la filosofía actual, en oposición a la filosofía clásica, que busca su fundamento en las cosas y la moderna que se aferra a la conciencia como a una base sólida, hace de la relación entre la conciencia y el mundo un punto de partida del filosofar.

Su primer paso será entonces el examen de esta relación o también, como decíamos, del hombre, la existencia, como ser que es la relación con el mundo.

Este análisis de la existencia que estamos realizando, siguiendo el plan de El Ser y el Tiempo de Heidegger, será proseguido en nuestra próxima reunión.

SEGUNDA CONFERENCIA

LA ESTRUCTURA DE LA EXISTENCIA (cont.)

Habiendo establecido que la existencia, el ser del hombre como ser que es en el mundo, constituye el punto de partida del filosofar, comenzamos en nuestra primera reunión un análisis de la existencia. Seguíamos en esta tarea El Ser y el Tiempo de Heidegger.

Vimos entonces que el en del ser en el mundo es la preocupación y que el mundo es aquello por lo que el ser-ahí, el hombre, se preocupa. Los dos términos remiten uno al otro. La preocupación dibuja y saca a luz el mundo y el mundo es aquello que enfrenta la preocupación.

Hoy continuaremos este análisis. Recordemos de nuevo su objeto: debe proporcionarnos el cuadro de los problemas que más adelante iremos tratando con detalle.

Vamos ahora al tercer elemento del ser en el mundo: el ser que es en el mundo. Este hombre. ¿Cómo es este ser?

Ante todo, es un ser en común. Heidegger; con sus fórmulas tan especiales, lo caracteriza como un ser-con. En síntesis, que no hay un hombre sino hombres, muchos hombres.

Y así como el hombre, porque está en una constante relación con el mundo, es un ser en el mundo, es un ser-con en tanto está en una constante relación con los demás. Ocurre aquí lo mismo que con su relación con el mundo. En esa relación con los demás se determina a sí mismo y descubre a los otros. Así, yo soy en y por la relación con los demás hombres y el mundo.

Este tema de las relaciones interhumanas será considerado más adelante con la atención que merece. Por ahora diremos simplemente que el hombre es un ser en común, que vive con los otros y que esta circunstancia de vivir en común hace que la realidad de cada uno de nosotros dependa, en cierta medida, de la realidad de los demás. Es decir, que si bien nos sentimos libres frente a cada uno de los otros, ya que no porque alguien haga tal cosa, tenemos que hacerla, ni porque alguien elija tal otra, habremos de elegirla, estamos sometidos a la totalidad, sometidos a lo que Heidegger considera como un tirano implacable y desconocido, que nunca podemos ubicar y sin embargo está siempre presente. Este tirano es el “uno”, el “man”, dice en alemán Heidegger, el impersonal se.

¿Quién es el verdadero sujeto de la vida cotidiana, esta que nosotros habitualmente vivimos? No yo, no cada uno de nosotros. Sino “uno”. Yo digo muchas veces “yo”, pero en el fondo hago lo que uno hace, pienso como uno piensa, me visto como uno se viste, como debe vestirse. Entonces, ¿quién decide realmente mi existencia? ¿Yo? No, “uno”. Claro que, ¿quién es uno? Uno no es ninguno de Uds., uno no soy yo, uno no es nadie que esté por encima de nosotros, uno es todos, es cualquiera; uno es, en el fondo, aquel que está sustituyendo, desplazando siempre el yo de cada uno de nosotros. En lugar de ser yo mismo, soy ahora “uno” de tantos.

“Uno” tiene, por su parte, exigencias bien definidas. Uno es, por ejemplo, enemigo de toda vida secreta, uno se siente muy molesto cuando la gente es reservada, cuando guarda algún misterio. Uno quiere que a uno le cuenten todo, que la vida sea abierta, pública y transparente. Uno es también desconfiado con respecto a todo lo nuevo y por eso se opone a las novedades.

Uno está en todas partes; uno decide por todos y el existente cotidiano concreto consulta continuamente a uno. Así decimos: ¿qué es lo que uno tendría que hacer? y hacemos lo que uno hace. ¿Qué es lo que uno debe pensar sobre este asunto? Y pensamos lo que uno piensa. Es decir, nadie hace lo que él piensa sino lo que “uno” piensa.

¿Por qué, como existente cotidiano, me entrego tan dócilmente a esta tiranía hasta el punto de que ni siquiera la siento como tal? Porque si yo fuese auténticamente yo, tendría que decidir en todos los casos y hacerme responsable. Pero si soy sólo uno de tantos, “uno” me dice lo que debo hacer, cómo pensar y comportarme, “uno” me entrega la vida hecha, los problemas resueltos, y entonces, “uno” vive tranquilo, seguro como “uno” más entre los otros. Así, lo que pierdo en libertad lo gano en seguridad; la vida se desenvuelve tranquila, llana y sin riesgos.

Pero esta vida bajo el “uno”, conduce, por una pendiente muy suave hacia lo que Heidegger llama la inautenticidad.

El existente cotidiano es, regularmente, inauténtico. La inautenticidad se caracteriza por tres elementos: la habladuría, la curiosidad y el equívoco.

De estos tres, el más interesante es la habladuría, ya que los otros dos no son más que su consecuencia.

La habladuría es un lenguaje degradado en el cual, la palabra, el “logos”, ha perdido su función primordial de mediadora entre el hombre y lo real. El habla auténtica debe ser caracterizada como “apofántica” porque muestra, saca a la luz, trae a la presencia.

Así, por ejemplo, el juicio “el pizarrón es negro” presenta ante Uds. el pizarrón en el cómo de su ser, en su ser negro. El habla, en consecuencia es, o debiera ser, un simple intermediario que orienta hacia la realidad.

¿Cómo se comporta el existente inauténtico frente al lenguaje? El existente inauténtico se caracteriza por una forma muy especial de comprender: comprende por “lo que se dice”. Queremos decir: en lugar de trascender la palabra hacia la presencia de la cosa misma, reposa en la palabra como objeto último del conocer.

La caricatura de la situación sería la actitud de un alumno a quien se le encargara que escriba una monografía sobre el hombre. “-Bien, nos diría- indíqueme la bibliografía”. Podríamos responderle: -”No, yo le doy la cosa misma, ahí tiene Ud. al hombre, escriba sobre ese sector de la realidad”. Sin duda se sorprendería si se viese tratado de ese modo.

Y es natural. Está habituado a todo un sistema de enseñanza fundado en la habladuría. El profesor dice a los alumnos lo que se dice sobre un tema, en el examen los alumnos repiten lo que el profesor dice que se dice, hasta que se les entrega un diploma para que sigan diciendo lo que les dijeron que... etc. etc.

No queremos decir con esto, ni lo pretende Heidegger, que la información, la bibliografía sobre un tema no sean necesarias. Pero sí, que todo este saber por “lo que se dice” es sólo provisorio, está destinado a orientar la experiencia, pero no constituye aún el saber.

Aquí debemos puntualizar algo que tal vez haya sido ya notado. El existente inauténtico no es más malo que el auténtico, no se trata de una determinación de tipo ético, sino una calificación de orden gnoseológico. Lo que caracteriza al existente inauténtico es su forma de conocer, o mejor de no conocer, porque ha perdido enteramente el hábito de ponerse en contacto con las cosas mismas, interesado nada más que en saber lo que de ellas “se dice”.

Al final, sólo sabe lo que se dice, lo que “uno” dice. Pero este tipo de comprensión, de la realidad y de sí mismo, sólo por las palabras, no puede colmar plenamente. Entonces se convierte el sujeto en un curioso. El vacío del conocimiento de palabra trata de colmarlo con una multitud de conocimientos de igual carácter; le interesa saber lo que se dice de muchas cosas, pasa de lo que se dice de un tema a lo que se dice de otro. Así, puede aparecerse a sí mismo como intelectual y culto.

El final inexorable de este camino es el equívoco: el sujeto, hablando de todo, sabe lo que se dice de todo, pero en rigor, y si entendemos por conocer el estar en presencia de la cosa misma, no sabe nada ni habla de nada. Luego, habla de todo, lo sabe todo y no habla de nada ni sabe nada, y ni siquiera puede distinguir ya sis sabe o si no sabe. Todo ese saber edificado sobre lo que se dice es una barrera de palabras que se interpone entre él y lo real.

¿Por qué será entonces necesario, según Heidegger, superar la existencia inauténtica? Ya lo dijimos: no porque el existente inauténtico sea éticamente malo, sino porque el existente inauténtico está cerrado al conocimiento.

El conocimiento, si es que existe, deber ser una experiencia en algún sentido, un contacto, un enfrentarse con la cosa misma, una intuición de la realidad -como queramos decirlo por ahora- pero de cualquier modo, un frente a frente de la realidad y el sujeto.

El existente inauténtico, hasta que no destruya la muralla de palabras en que se ha encerrado, tiene vedado el camino de la filosofía. Está, como el encadenado de que hablaba Platón, sumergido en el fondo de la caverna. Y del mismo modo que en Platón, la filosofía existencial postula la conversión -la “metanoia”- como condición de la sabiduría.

Pero sigamos adelante con nuestro resumen de Heidegger.

El ser-ahí decíamos, es un ser en el mundo. Ser en el mundo significa ya estar preocupado por el mundo. Pero si está preocupado es porque está ahí en el mundo ya que si no estuviera ahí no le importaría el mundo. La raíz de la preocupación está en el ser-ahí del hombre

Todo hombre está fácticamente ahí, en una situación. No una situación sólo en el sentido locativo. La situación, si bien es un estar aquí o más allá, es mucho más que eso. Mi situación es estar sano o enfermo, ser pobre o rico; todo eso constituye mi ahí.

Vamos a analizar un poco más el ahí del ser-ahí. El ahí, como ven en el esquema, comprende tres elementos. Ahora citamos los tres, pero analizaremos solamente dos.

El “ahí” está constituído por el encontrarse que se presenta a través del temple de ánimo, el compreder y la discursividad  o lenguaje.  Pero el lenguaje como tal, lo dejaremos para una charla especial.

Ante todo, el existente se encuentra siempre embargado por un determinado temple de ánimo. Hagamos aquí una distinción entre dos tipos de estados afectivos.

Hay estados afectivos que vamos a llamar “intencionales” por estar claramente referidos a un determinado objeto: “me alegra su noticia”, “odio a Fulano”, por ejemplo.

Pero hay otros estados afectivos más vagos y profundos, tales como “me siento bien”, “estoy un poco triste”. Estos estados afectivos no se refieren propiamente a un objeto determinado. Constituyen ese temple de ánimo básico que nos acompaña, a veces por pocos días, otras a través de toda la vida; que puede cambiar bruscamente o mantenerse, pero sin estar referido nunca a una realidad que pudiéramos claramente señalar.

Este temple de ánimo fundamental es la revelación totalmente inarticulada e implícita del encontrarse, del ahí como situación total en la que yo estoy. En tanto soy un ser-ahí, situado en el mundo, en tanto soy un proyecto que debe realizarse y elegir en una situación en que me encuentro comprometido, esta situación como totalidad me afecta, no puede ser para mi indiferente. A través de estos estados afectivos vagos e indeterminados, se me revela la situación en su conjunto, como satisfactoria, insatisfactoria, peligrosa u hospitalaria, antes de toda reflexión.

Así, mi situación aquí, en esta sala de conferencias, antes de que la haga objeto de una conciencia lúcida, antes de que analice todo esto que me rodea y el compromiso en que me encuentro colocado, ya se me revela en un cierto temple de ánimo que, evidentemente no es el mismo que me acompañará cuando más tarde esté, tranquilamente, cenando en casa. Siendo la situación diferente, también se transformará el temple de ánimo que es su revelación.

Vamos al segundo momento del ahí, la compresión. El ser-ahí, el hombre, como veremos cada vez con más detalle, es un proyecto situado, se define y constituye a partir de sus fines y realizándose en medio del mundo. Pero no puede realizarse en medio del mundo si no posee una comprensión de si y del mundo.

Y efectivamente, el hombre comprende el mundo, y lo comprende antes de toda ciencia. Hay un comprender que Heidegger llama el “ver en torno” o “circunspección”, que consiste en una revelación del mundo como el campo en que debo realizarme. Al entrar en esta sala, me es dada en su totalidad la mesa, la silla, el pizarrón, la tiza, como el conjunto de útiles en los cuales se va a encaramar mi proyecto. Voy así descubriendo el mundo en una relación práctica, utilitaria. Lo descubro a través de la acción, como antes revelara mi situación a través de la afectividad.

Claro que el comprender puede tomar otras formas, como la que Heidegger denomina la interpretación. Esta constituye el comprender científico y explícito.

Así, por ser un ser en el mundo, se me descubre el mundo: a) en el temple de ánimo como situación, b) como complejo o sistema de útiles a través del proyecto en el comprender y por último, c) como conjunto de objetos en la interpretación. La interpretación es la explicación consciente, lúcida y reflexiva de lo ya dado en la circunspección.

Volvamos ahora al temple de ánimo. Todo temple de ánimo es un “abrir”, dice Heidegger. La afectividad y no sólo el intelecto, descubren, revelan lo real. Entre todos los posibles temples de ánimo hay uno privilegiado: la angustia. A través de la angustia el hombre se encuentra frente a su propio ser.

¿Cuál es el ser del ser-ahí? ¿Qué es en última instancia el existente? Heidegger denomina al ser del hombre la cura. Y la cura, como vemos en el esquema que habíamos adelantado, comprende tres elementos: el ser en el mundo, el proyecto y la caída. Es de nuevo una estructura triunitaria.

Aquí es necesario un pequeño esfuerzo para comprender lo que Heidegger quiere decirnos. El hombre no es un ser (por ejemplo, un animal racional) que estando situado, se proyecta y regularmente se encuentra caído en al inautenticidad. El hombre es el proyectarse situado y regularmente caído. Lo que se nos exige aquí es desubstancializar totalmente nuestra idea de ser.

Como el hombre es su proyectarse, su relación con el mundo, todo su ser depende del modo del proyecto y de la relación. El proyecto más auténtico, que define al ser-ahí auténtico, es el proyecto hacia la muerte, desde el estado de abandono en el mundo, sin justificación, como situación originaria. El ser del hombre, la cura, puede ser comprendido como un ser abandonado en el mundo para en él morir.

Pero desde el proyecto yo descubro el mundo. en consecuencia, el proyecto hacia la muerte, constituyente de la existencia auténtica,  liberadora de la habladuría, la curiosidad y el equívoco, ilumina el mundo con la verdadera luz y se presenta como el umbral de la filosofía.

Sin embargo la cura es también caída, y por eso el hombre puede perderse en el ajetreo cotidiano, en la inautenticidad y olvidar el abandono y la muerte. Autenticidad e inautenticidad nacen ambas del fondo mismo del ser del hombre.

La cura comprende tres momentos, distintos y hasta contrarios entre sí, que se excluyen al mismo tiempo que se reclaman. Me proyecto desde la situación y dejando atrás la situación, y sólo en tanto me proyecto desde la situación me hago presente el mundo y puedo perderme en él.

Esta implicación de tres momentos que se excluyen entre sí es el tiempo. También en él, los tres momentos (éxtasis, como los llama Heidegger) son recíprocamente excluyentes, aunque se llamen entre sí. El presente no es el pasado ni el futuro, pero no puedo poner un presente sin referirlo a un pasado y un futuro. Y lo mismo ocurre con los otros dos éxtasis. 

El carácter triunitario de la cura, esta pluralidad unificada, sólo es comprensible si la consideramos desde el tiempo. El proyectarse es un futuro desde un pasado -situación- que engendra la presencia del mundo-presente. 

El ser-ahí es, en la medida en que se temporaliza. y sus diferentes modos de ser son diferentes modos de temporalizarse.

Bien, basta con esto para los fines que nos hemos propuesto. La charla de hoy a resultado indudablemente un poco pesada, pero necesitábamos de este análisis como un cuadro de referencia para todo lo que trataremos más adelante. 

La exposición ha sido necesariamente esquemática y llena de oscuridades. Yo espero que las exposiciones futuras vayan llenando las lagunas e iluminando las zonas en sombra.

Por hoy, nada más.